Burger en publieke ruimte [kader 2]

De publieke ruimte speelt een belangrijke rol in het debat over multiculturalisme, de islam en de omgang tussen moslims en Nederlanders. Wat is de aard van de openbare ruimte in Nederland en wat rekenen we daar toe? Zichtbaarheid als factor wordt daarbij zelden apart onder de loep genomen. Dat is vreemd, omdat juist in de alledaagse omgang visuele verschillen opmerkzaam maken. De eerste indruk doet ertoe en bepaalt vaak de (inter)actie die, al dan niet, zal volgen.

Cultureel vacuüm of verzadigd domein?

Heidi de Mare

In het debat wordt de publieke omgang wel aangestipt, maar op twee manieren die eigenlijk niet op elkaar aansluiten. Aan de ene kant wordt gewezen op de scheiding van kerk en staat. Genoemd worden de vrijheid van godsdienst en het beginsel van de rechtsgelijkheid voor elke inwoner van Nederland. Dat impliceert dat moslims in vrijheid hun geloof kunnen belijden en zij kunnen gaan en staan waar zij willen. Deze situatie spruit voort uit juridische, democratische en politieke beginselen die een lange geschiedenis kennen. Van de andere kant komen ervaringen ter sprake die hiermee in strijd zijn: de publieke ruimte in Nederland blijkt minder neutraal dan gedacht. Er zijn legio voorbeelden en tal van ervaringen, van zowel moslims als Nederlanders, waaruit blijkt dat niet alle mensen gelijk bejegend en behandeld worden. Hoewel daarvoor in de literatuur allerlei (juridische, politieke, sociologische) oorzaken worden genoemd, zijn het steeds abstracte verklaringen.

Er lijkt dus sprake van twee schaalniveaus: het macroniveau van de abstracte verklaringen en het microniveau van al die persoonlijke ervaringen. Wat we zelden tegenkomen in het debat is het concrete aspect van de publieke ruimte waarin mensen elkaar dagelijks ontmoeten - het tussenniveau waarop moslims en Nederlanders elkaar al dan niet concreet treffen: de publieke ruimte, de straat, de wijk en de stedelijke context wordt nauwelijks doordacht. Dat geldt in zekere zin ook voor een semi-publieke ruimte als de televisie.

In het onderstaande zullen we deze (semi)publieke ruimte op twee manieren benaderen, weliswaar historisch, maar in de eerste plaats conceptueel, vergelijkbaar met onze benadering van het beeldconcept in kader 1. Ten eerste gaat het ons om de publieke ruimte als een historisch concept. Het gaat ons niet om een geschiedenis van hoe publieke ruimten praktisch zijn gebruikt, maar om de opvattingen die daarover in Nederland in de loop van de tijd zijn geformuleerd. Ten tweede richten we ons op de eerste indruk die mensen van elkaar krijgen en die altijd ad hoc is en verregaande consequenties kan hebben. Het gaat ons niet om het in kaart brengen van maatschappelijke, al dan niet sociaal wenselijke of representatieve gedragingen, maar louter om de visuele component en de impact die de eerste impressie kan hebben op hoe mensen met elkaar omgaan in de publieke ruimte. Deze tweede benadering is geïnspireerd door een recent onderzoek dat we onlangs hebben afgerond met als titel Beeld van gezag bij de politie. Maatschappelijke verbeelding en de impact van gezagsbeelden op burgers (2014).

I. De publieke ruimte als historisch concept 

Neutraal domein?

Het openbare domein in Nederland is juridisch gezien neutraal terrein, maar dat wil niet zeggen dat het daarmee ook een leeg, betekenisloos territorium is zonder geschiedenis. Iedereen die wel eens rondloopt in de vele Hollandse steden, weet en voelt dat de grondslag van de publieke stadsruimte in Nederland er een is met een lange, betekenisvolle voorgeschiedenis die uit gaat boven de museale oppervlakkigheid. Deze gaat terug tot ver voordat in Nederland in de negentiende eeuw kerk en staat formeel van elkaar werden gescheiden. De publieke ruimte in Nederland vindt zijn herkomst in de elfde eeuw in de stad van de burger, een omwenteling van feodaliteit naar stedelijk leven die zich op meer plaatsen op het Europese continent voltrok.

De komst van de burger

Burger en stad waren bij aanvang direct aan elkaar gekoppeld: burger (of poorter, 'civis') was iemand die gebonden was aan de stad; de 'civitas', opgevat als 'geordende politieke gemeenschap' [Kloek & Tilmans 2002: 2]. Die stad bezat een eigen soevereiniteit, een eigen legitimiteit en autonomie in onderscheid tot de feodale landsheer. Als versterkte burcht met een omwalling en openbare pleinen was dat ook concreet zichtbaar en verschafte deze de burger als stadsbewoner ook een eigen identiteit. Deze symbolische eigenheid had te maken met omgangsvormen, gewoonten, maar ook privileges die politiek-juridisch van aard waren.

Die autonomie kreeg ook morele connotaties die werden ontleend aan de klassieke opvattingen van de Griekse oudheid: de burger was deel van de polis en droeg bij aan de publieke zaak ('res publica'), 'het welzijn van de gemeenschap' [Kloek & Tilmans 2002: 3] of het 'gemenebest' van Jacob Cats [De Mare 2012: 177-250]. De rechten en plichten van de burger berustten op zijn waardigheid als stadsbewoner en waren zo bezien de stutten die maakten dat de vrije, 'beschaafde' stadsruimte zich onderscheidde van de woeste, ongecontroleerde 'barbaarse natuurstaat' buiten de stadsmuren [Kloek & Tilmans 2002: 9]. Een vrije burger gedraagt zich waardig en neemt zijn verantwoordelijk voor de openbare zaak. Stedelijke rituelen, blijde inkomsten en schuttersfeesten, bestendigden dit op symbolische wijze: extern door het profileren van de stadsgrens, intern door de autonomie van het burgerlijk bestuur, de binding en de hiërarchische verhoudingen in de Hollandse steden te vestigen [Frijhoff 1993]. Zelfs na de Reformatie, al werd toen de stedelijke ruimte in Nederland wel uniformer, zonder de heilige plaatsen die in katholieke landen, typische voorbeelden van een 'processiecultuur', bleven voort bestaan [Burke 1993: 34].

In later eeuwen is veel gewijzigd, er zijn allerlei kwaliteiten aan de burger toegeschreven (humanistische deugden, handelsgeest, rationaliteit) en de ideeën over het burgerschap zijn op schrift gesteld. Ook in de Nederlanden, door bijvoorbeeld Simon Stevin. In 1590 zette hij zijn ideeën daarover op papier in Het Burgherlick Leven. Vita Politica, later ook over de inrichting van de Hollandse stad, een traktaat dat in 1649 postuum is gepubliceerd [De Mare 2012: 253-331]. Hij noemt drie aspecten die in dit kader interessant zijn: ten eerste duidt hij het stichten van een stad aan als het scheppen van een beschermde woonplaats waar burgers in vrede met elkaar kunnen samenleven en wel door het naleven van de daar geldende regels. Daarbij maakt hij onderscheid tussen de regels die gelden in het huis, in de stad en in het gemenebest: in de stad gelden autonome regels voor zover deze niet ingaan tegen die van het gemenebest, in huis voor zover ze niet ingaan tegen de regels van stad en gemenebest [De Boer 2001: 35].

Ten tweede ontwerpt Stevin de stad en het huis zodanig dat ze 'bevrijd' zijn van allerlei kwaad dat er van nature is: in huis is men beschermt tegen kou, regen, duisternis en indringers. Ook is de bewoner bevrijd van rook en inkijk en voorzien van vers, schoon drinkwater. In de van grachten en havens voorziene stad is permanente aanvoer van voedsel en drank, zijn de straten bevrijd van afval, boeven en gekken. Deze en vergelijkbare ideeën wijzen erop dat men in de loop van de Europese geschiedenis ernaar streefde de stadsruimte te bevrijden van allerlei kwaad met als doel er een geneutraliseerde plaats van te maken waar stadsbewoners zich vrij kunnen bewegen. Dat dit streven, voor zover het technische ontwikkelingen betreft, pas veel later, in de negentiende en twintigste eeuw, is gerealiseerd zal duidelijk zijn. In de negentiende eeuw werden in Nederland de stadsomwallingen geslecht. Vaak transformeerde de ommuring van weleer in een parkachtige setting met restanten van muur en gracht. Tegelijk werd in deze periode van natievorming 'het woeste land' buiten de stadspoorten ontgonnen, gecultiveerd en beschaafd gemaakt. Ook het 'platteland' werd vanaf dat moment inbegrepen en tot publiek domein gerekend waar in beginsel inwoners zich vrij kunnen bewegen. Een proces dat nog lange tijd in beslag nam. Er zijn dus eeuwenlange investeringen gedaan om deze voorstellingen van het goede leven ook in praktijk te brengen [Van der Woud 1987; Kloek & Mijnhardt 2001].

Ten derde maakt Stevin nog gewag van wat hij noemt 'een zeer oude gewoonte' om gevaar te voorkomen: als voorbeeld noemt hij de natuurlijke driften van mannen die van oudsher een potentieel gevaar vormen voor vrouwen. Om die reden hanteerden veel culturen kledingvoorschriften zodat het onderscheid tussen de geslachten direct zichtbaar was. Strikte navolging daarvan kon, aldus Stevin [1649: 109], de vrouw beschermen tegen ongeregelde ontmoetingen. Stevin doelt waarschijnlijk op een gebruik dat tekenend is voor een schaamtecultuur. Na de Reformatie maakte deze schaamtecultuur, ook in de Nederlanden, plaats voor een schuldcultuur. Het eigen geweten werd een belangrijke maatstaf in de omgang met anderen. Maar de eigen verantwoordelijkheid werd onverminderd geplaatst in een denkraam waarin het primaat lag bij een bovenindividueel geheel dat burgers met elkaar delen [Elias 1939].

Modernisering & negentiende-eeuwse 'kleinburgerlijkheid'

De kern van de koppeling burger-en-stad heeft in Europa tot in de negentiende eeuw, toen de opschaling plaatsvond naar de natiestaat, stand gehouden. Vanaf de negentiende eeuw voltrok zich een verdere sociale stratificatie en ontstond een scherpere (culturele) scheiding tussen een burgerlijke elite en het gemene volk. Moderniseringen daarna hebben enerzijds de rechten en plichten van de burger verruimd, maar ook zijn nieuwe groepen als burger erkend.

Als burger heeft men in drie opzichten een verantwoordelijkheid: voor het eigen geweten (in termen van persoonlijke levensbeschouwelijke visie), voor naasten (in termen van verwantschap), maar ook voor onbekende vreemdelingen (ongeacht levensbeschouwing, seksuele voorkeur en etnische of culturele achtergrond). De laatste verantwoordelijkheid gaat uit boven de eerste twee, in die zin dat deze de vrijheid op persoonlijk en verwantschappelijk vlak mogelijk maakt en waarborgt. Dat besef van burgerlijke verantwoordelijkheid heeft ertoe geleid dat - hoewel vaak na veel strijd en inspanning - iedereen in de loop van de twintigste eeuw in Nederland ongeacht levensovertuiging, geslacht, seksuele geaardheid, levensstijl, etnische achtergrond en culturele bagage, in juridische zin een burger is geworden. Elke burger heeft het recht zich vrij te bewegen in de publieke ruimte en tegelijk ook de plicht dat voor anderen mogelijk te maken.

Achterstallig onderhoud & herontdekking van de 'civil society'

Tegelijk hebben de moderniseringen er ook toe bijgedragen dat vanaf de negentiende eeuw de 'burger' in een kwade reuk kwam te staan: 'burgerlijkheid' werd synoniem met kneuterigheid en bekrompenheid. De publieke teloorgang van de burger werd bevestigd door de eerste vrouwenbeweging begin twintigste eeuw, uitmondend in de linkspolitieke afrekening met de 'bourgeoise' in de jaren '60 van de vorige eeuw. Op dat punt blijkt ook bij de hedendaagse bestuurlijke elite sprake van een misverstand: er zijn de laatste decennia teveel (politieke) ingrepen gedaan waaruit blijkt dat men denkt dat al deze vrijheden van de burger vanzelf spreken en geen voortdurend onderhoud vergen. Het kan zijn dat de elite die vrijheden verinnerlijkt heeft en men zich in de ruimte waarin men zich beweegt, beschermt weet. Maar dat betekent niet dat dit historische besef in de praktijk van alledag niet permanent aandacht en attentie vraagt. Sterker nog, dit historisch besef moet actief worden overgedragen aan de volgende generatie én aan nieuwkomers.

De recente interesse in 'een heruitvinding van de civil society' [Borgman e.a. 2012: 519-538] onderstreept dat de historische waarde en kracht van de burger niet totaal is gewist. Het onderstreept hoezeer, ondanks al het achterstallig onderhoud van de fundamenten, deze configuratie in het collectieve geheugen is ingebed en verinnerlijkt. In de termen van Poorthuis en Salemink maakt de stad als bevrijde ruimte van de burger deel uit van het 'mentale bodemarchief' [2011: 579], een sediment waarop al eeuwen op dynamische wijze wordt voortgebouwd. We kunnen zelfs een stap verder gaan en stellen dat deze vrijheden in onze habitus worden belichaamd. De huidige publieke sfeer in Nederland is niet zozeer een lege, woeste en vogelvrije ruimte, in tegendeel. De publieke ruimte is in de sterke zin van het woord geneutraliseerd, want bevrijd van kwalijke zaken die het menselijk samenleven bemoeilijken: doordrenkt van vele (onzichtbare) 'burgerlijke', deugden, waarden en normen, met zeer gedifferentieerde en gestapelde plichten en rechten, en met vele, soms tegengestelde betekenissen. Om dit complexe, dynamische en door en door historische meso-niveau draait het in het alledaagse leven.

II. De islamitische stad

Ontbreken van openbare ruimten

De stad in de Arabische regio, bakermat van de islam, kent een ander historisch verloop, aldus Peter Burke [1993: 35-36]. Vanaf de Romeinse tijd tot midden negentiende eeuw, dus tot aan de koloniale periode, kende de islamitische stad feitelijk geen publieke ruimten. Openbare ruimten, eigen aan het Romeinse stadsconcept, werden na overname door de moslims volgebouwd. Het ontbreken van stedelijke ruimte wijst op het ontbreken van een burgerlijke cultuur, aldus Burke [1993]: de islamitische stad transformeert, anders dan in het middeleeuwse en vroegmoderne Europa, niet tot een onafhankelijk territorium met eigen wetten, regels en 'politieke' vormen van omgang en vereniging. De stad was vooral handelsknooppunt en bood ruimte aan religieuze bijeenkomsten in moskeeën. Niet-religieuze bijeenkomsten waren op pleinen buiten de stad gelokaliseerd. De voor de islamitische stad kenmerkende kwartieren vormden afgeschermde gemeenschappen, die berustten op tribale, etnisch-religieuze segregatie. Deze zijn vergelijkbaar met de verzuiling die Nederland korte tijd kende (1917-1967), geïsoleerde leefwerelden die in Nederland ontstonden als reactie op het ontstaan van de natiestaat [Lijphart 1982: 27-29]. Burke onderstreept dat dit stadsconcept zijn oorzaak vindt in de aard van de islamitische cultuur in de Arabische regio: deze is naar binnen gericht, op de familie, op het stamverband en op de eigen religieuze groep, ter bescherming tegen externe onveiligheid.

Religieus wereldbeeld

Anders dan in Europa heeft de moslimwereld geen vergelijkbare burgerlijk-stedelijke revolutie doorgemaakt, kent deze cultuur geen doorleefde en van 'burgerlijke' gewoontes, regels en omgangsvormen doordesemde publieke ruimte. Het primaat ligt bij de religieuze ruimte: in het islamitische wereldbeeld wordt onderscheid gemaakt tussen enerzijds dar al-islam, het huis van gelovigen, van onderwerping en anderzijds dar al-harb, het huis van ongelovigen, van oorlog [Driessen 1997: 432; Scruton 2002: 7]. In het verlengde daarvan kent de moslimwereld religieuze locaties, zoals Mekka en Medina, die verboden zijn voor niet-moslims. De islam kent geen officiële, juridische en theologisch gefundeerde kerkelijke institutie, vergelijkbaar met de rooms-katholieke en de protestantse kerken. De islam kent wel geleerden die zich vaak levenslang bezig houden met het bestuderen van de Koran. De richtingenstrijd, waarvan de meest bekende die is tussen de sjiieten en de soennieten, berust op het verschil in interpretatie, maar vooral ook op de vraag wie genealogisch erfgenaam is van Mohammed.

Het kalifaat, ingesteld na de dood van Mohammed, is een religieuze bestuursvorm die zich ook uitstrekt over wereldlijke zaken. De moskee is een plaats van samenkomst van moslims, en dat niet alleen in religieuze, maar ook in sociale en economische zin. De imam verschilt in dat opzicht van de priester en de dominee: het is geen formele, door een officieel kerkelijk gezag ingestelde functie, omdat een dergelijke formele hiërarchie in de islam afwezig is. Bovendien bestaat er geen formele opleiding tot imam. Wat de islam wel kent is een gemeenschap van gelovigen, de umma. Deze is niet gebonden aan een geografische regio, noch aan land, bevolking of aan een natiestaat: het is primair een abstracte, imaginaire gemeenschap, waarin individuen door de godsdienst met elkaar zijn verbonden en vaak tribaal, als stammen, georganiseerd. Dat kan enerzijds verklaren waarom veel moslims in Europa feitelijk buiten de maatschappij leven [Van den Brink 2004: 36]. Anderzijds dat modernisering niet zondermeer tot een liberalere en wereldse opstelling leidt [Roy 2004, Van den Brink 2004: 23]: het internet speelt in het organiseren van een virtuele umma juist daarom een grote rol. Het draagt er ook toe bij dat individuen op eigen gezag de Koran gaan lezen en interpreteren en zichzelf tot imam benoemen [Scruton 2002, Roy 2004].

Religie: verschil in status

Als religie heeft de islam een andere status dan de andere godsdiensten die we in Europa kennen. De Kerk als instituut zoals deze zich in Europa heeft ontwikkeld, is het product van Romeins recht en christendom samen. De Kerk "werd niet als een soeverein lichaam ontworpen maar als een universele burger die recht heeft op de bescherming van het seculiere en keizerlijke gezag, maar zonder dit gezag te willen verdringen als bron van de rechtsorde. Dit steekt radicaal af tegen de visie die de koran verkondigt. Volgens de koran berust de soevereiniteit bij God en Zijn Profeet. De rechtsorde is op goddelijk bevel gegrondvest." [Scruton 2002: 16].

Religieuze verwijzing

Religieuze tekens zijn in de Nederlandse publieke ruimte geaccepteerd, maar de visuele signalen van christenen (zoals het kruisje) en moslims (zoals de hoofddoek) onderscheiden zich op een meer fundamenteel punt. In beide gevallen refereren ze op symbolische wijze aan een religie (christendom resp. islam), maar de status van die religies is in beginsel fundamenteel verschillend, aldus Scruton. De eerste verwijst naar een godsdienst die zich heeft geschikt naar het burgerlijke samenleven, erkent de Rechtsstaat als van hoger gezag en onderwerpt zich daaraan. De tweede verwijst naar een godsdienst die in beginsel geen gezag boven zich erkent en zich niet gebonden acht aan werelds gezag. Een conceptueel verschil dat in de Nederlandse politiek niet (goed) wordt doordacht. En daarmee ook een te omvangrijk probleem dat buiten het huidige bestek valt. Voor zover dit onderscheid repercussies heeft voor de opvatting over de status van de publieke ruimte en wie daar over gaat, is het wel het overdenken waard. Kan de openbaarheid zoals wij die kennen in Nederland ter discussie worden gesteld vanuit een religieuze optiek die deze volgens eigen opvattingen wil inrichten? Een kwestie die raakt aan wat de overheid verstaat onder 'inburgering', maar ook aan het debat over de sharia. Tegen de achtergrond van dit soort vragen zullen we de toegenomen aanwezigheid van moslims in Nederland van meer nabij bekijken.

III. Bewuste visuele apartheid 

Moderne openbaarheid

Bekijken we wat zich in de huidige publieke sfeer in Nederland afspeelt in het licht van de hiervoor beschreven conceptuele genealogieën, dan zijn een paar opmerkingen relevant. Ten eerste is het volgens Poorthuis & Salemink [2011: 15] evident dat de laatste tijd het nodige is veranderd in Nederland. In hun studie naar de beeldvorming van de islam in Nederland sinds 1848 wijzen zij erop dat het in het begin ging om een 'verre islam' die vooral de theologische interesse had gewekt van de rooms-katholieken en gereformeerden in Nederland. Dat is nu wel anders: islam en moslims zijn de laatste decennia in toenemende mate zichtbaar aanwezig in het Nederlandse verstedelijkte landschap: de moskee met zijn minaretten en de hoofddoek zijn duidelijk present in het straatbeeld, waarbij we ook de vele schotelantennes in sommige grootstedelijke wijken niet over het hoofd kunnen zien. Vanuit de Nederlandse rechtsstaat bezien is dat gepast omdat elke ingezetene van Nederland in vrijheid het eigen geloof mag belijden. Wat niet wil zeggen dat men de ogen moet sluiten voor wat deze onbekende beeldcultuur oproept - een onbekendheid die wordt onderstreept door vreemdheid van de Arabische taal, zowel in beeld als in klank. Laten we het visuele register wat nader bekijken.

De eerste impressie

In het menselijke verkeer is de eerste indruk cruciaal: hoe iemand eruit ziet, man of vrouw is, oud of jong, meer of minder getint, voorzien van parafernalia, een gewoon of een speciaal kapsel, modieuze of uniforme kleding. Ook gelaatsexpressie (vrolijk, agressief, bedroefd) en lichaamshouding (onderdanig, hautain, alert) worden gescand. In een split second zet die eerste indruk zich vast, tegelijk met het eerste oordeel over met wie we te doen hebben en dus hoe daarop te reageren. Deze eerste impressie verloopt automatisch. Evolutionair is dit één van de oudste processen in ons brein en dit gaat vooraf aan een bewust, moreel oordeel over anderen. De mens heeft dit gemeen met dieren: een goede inschatting kunnen maken van andere levende wezens is van levensbelang, zodat als gevaar dreigt direct gehandeld kan worden, het zogenaamde fight or flight-principe. Het brein van de moderne mens reageert in dat opzicht nog steeds op dezelfde manier en vaak, zo blijkt uit breinonderzoek van de laatste jaren, ook correct. Al wil dat niet zeggen dat onze eerste indruk altijd spoort met wat we er vervolgens in moreel opzicht van vinden.

Daarbij komt dat er grote verschillen zijn in de visuele indrukken die het brein tegelijk te verwerken krijgt, wat het eerste oordeel tot een complexe zaak maakt. Uit ons IAT© -onderzoek naar het gezag van Nederlandse politiefunctionarissen ( De Mare e.a. 2014) kwam naar voren dat er drie grote categorieën zijn te onderscheiden: a) de fysieke aspecten die een individu inbrengt (m/v, leeftijd, etnische achtergrond, lengte, haarkleur, tatoeages, enz.); b) het uniform en c) de lichaamshouding en de gelaatsexpressie. Opmerkelijk was dat de fysieke verschillen tussen politiefunctionarissen maar een kleine rol speelden. Het uniform had meer impact op de eerste indruk, omdat het in beginsel eenduidig verwijst naar een institutionele organisatie die de Rechtsstaat representeert en ons beschermt. Daarnaast maakte de derde component verschil: de houding en gelaatsuitdrukking die aansloot bij waar het uniform voor staat. Uit ons onderzoek naar politiegezag onderzoek kwam naar voren dat het meeste gezag en vertrouwen wordt toegekend aan politiefunctionarissen waarin de houding (c) het uniform (b) versterkt, en dat effect gaat uit boven de individuele, lichamelijke aspecten van een politiefunctionaris (a). In die zin zijn burgers dus blind voor specifieke visuele persoonskenmerken.

Hoewel we onze IAT© nog niet hebben ingezet om onderzoek te doen naar andere (sub)groepen die zich duidelijk visueel onderscheiden - zoals jasje-dasje, goths, priesters, punkers, Hells Angels, orthodoxe Joden of medewerkers van de Apple Store - is het te verwachten dat een willekeurige verzameling mensen direct, op het eerste gezicht, schift in 'eigen' en 'vreemd'. Al die groepen die zich ook door hun kleding onderscheiden als Nederlandse moslims is op die eerste indruk, en daarmee ook voor de maatschappelijke verbeelding, zou dat erg interessant kunnen zijn. Wat onderzocht zou kunnen worden is welke rol de punten a, b en c spelen. In het geval van moslims speelt vermoedelijk punt b - de uniforme kleding - een geheel andere rol, en wel omdat de kleding niet naar een duidelijke institutie en een eenduidige moraal verwijst, maar eerder twijfel oproept. Dat zou consequenties kunnen hebben hoe, in eerste instantie, aangekeken wordt tegen a en c, aspecten die veel meer zeggen over de persoon. In dit geval zou het betekenen dat de uniforme kledij van moslims en moslima's, hoe groot de individuele expressie ook is, de kans dat er spontaan contact wordt gelegd, al is het maar een praatje maken, eerder zal verkleinen. Vooralsnog zijn dit louter speculaties. Daarom een kleine inventarisatie van enkele concrete voorbeelden.

Hoofddoek

Opmerkelijk is hoe met name Nederlandse moslima's die bewust kiezen voor de hoofddoek, zich in hun overwegingen verhouden tot drie, in paragraaf I, onderscheiden domeinen - individu, stad, natiestaat [Hoofddoekboek 2012, referenties]. Ten eerste verticaal, individueel en religieus: de relatie tot Allah is een puur persoonlijke zaak. Ten tweede horizontaal, sociaal en verwantschappelijk: de familiekring, waar met name moeder, vader, zussen en broers de belangrijkste gesprekspartners zijn, die doorgaans de autonome (religieuze) beslissing van de moslima om de hoofddoek wel/niet te dragen respecteren. Vanuit feministische hoek heeft deze combinatie tegenstrijdige reacties opgeroepen: enerzijds is de hoofddoek opgevat als teken van vrouwenonderdrukking en dus radicaal afgewezen, zoals door Ciska Dresselhuys, hoofdredacteur van Opzij [8 maart 2001]. Anderzijds is juist de onafhankelijke keuze als bij uitstek emancipatoir teken positief ontvangen [Hoofddoekboek 2012]. Deze haaks op elkaar staande feministische interpretaties onderstrepen dat een focus op een enkel domein (individueel-religieus of sociaal-verwantschappelijk) zinloos is en dat het zaak is het samenspel van die domeinen in Nederland te begrijpen. Zoals ook de liberale en intellectualistische loochening - door over de hoofddoek te spreken als was het niets meer dan 'een lapje stof' - al te gemakkelijk aan de kernkwestie voorbij gaat en dus weinig toegevoegde waarde heeft.

Opmerkelijk is hoe moslima's zich uitspreken over het derde domein, de publieke, stedelijke ruimte. Voor zover zij zich daarover uitlaten wordt deze ervaren als wildernis, als gevaarvol, 'ongeciviliseerd' terrein waar mannen hun lusten niet kunnen beheersen. Het dragen van de hoofddoek, gedeeltelijke of vrijwel volledige bedekking van het lichaam, beschermt, blijkens vele uitspraken, de schaamtevolle draagster tegen kwetsende, wellustige blikken van mannen en maakt het hen mogelijk zich in vrijheid in de publieke ruimte te bewegen [Hoofddoekboek 2012, Halsema & Bouazza 2014, Roelants 2014, referenties]. Hoewel de hoofddoek doorgaans vooral wordt opgevat als teken van persoonlijke religiositeit en toewijding aan Allah blijkt uit de interviews dat moslima's vaak heel goed weten dat de Koran het dragen ervan niet dwingend voorschrijft. Dit wordt nog eens bevestigd doordat moslima's thuis, alleen of in familiekring en in besloten ruimtes met alleen vrouwen, de hoofddoek doorgaans afdoen. Dat Nederlandse vrouwen die zich tot de islam hebben bekeerd zich uitdrukkelijk altijd gehoofddoekt tonen, zoals blijkt uit de tentoonstelling Bekeerd: moslim worden, moslim zijn [Sahadat 2014], is dan ook een typische misvatting. Het versterkt, aldus Leo van Bergen, het beeld dat 'hoofddoek=moslima' en 'niet hoofddoek=niet moslima'. Dat stelt niet alleen Nederlandse vrouwen zonder hoofddoek in een kwaad daglicht, maar maakt het ook vrouwen moeilijk die om een andere reden, tijdelijk, een hoofdbedekking moeten dragen - zie de kankerpatiëntes in een cartoon van Fokke en Sukke naar aanleiding van Wilders' 'kopvoddentaks' (2009). Het meest opmerkelijk is dat veel geïnterviewde Nederlandse moslima's zich laten kennen als zeer zelfbewuste, geëmancipeerde en onafhankelijke vrouwen, maar dat zij tegelijkertijd het publieke domein in Nederland opvatten als een ieder-voor-zich 'barbaarse natuurstaat' en niet als een openbaar gebied dat de Europese burger (m/v) zich na een eeuwenlange strijd principieel heeft verworven en eigen gemaakt.

Moskee

Eenzelfde kwestie speelt bij de moskee, de architectonische ruimte die geassocieerd wordt met de islam, en die ook in vele Nederlandse steden in het silhouet van de stad en tegen de Hollandse wolkenlucht herkenbaar is [BF-1c]. De kritische reacties zijn niet van de lucht. Ook hier is sprake van verwarrende dubbelzinnigheid: enerzijds is het onmiskenbaar een religieuze locatie waar moslims samenkomen om te bidden, de imam preekt er, er gelden ge- en verboden waar het gaat om het gebruik van beelden, kledingvoorschriften en de rol van vrouwen. Tegelijk is de moskee ook veel meer dan dat: de ruimte heeft ook vele andere functies, zo blijkt: het is een ontmoetingsplaats voor sociale contacten en de plek om zaken te regelen. Dat wordt ook bevestigd door architecten die moskeeën ontwerpen [De Moskee in beeld 2010]: er is sprake van 'Moskeeverzamelgebouw met gescheiden gebedsruimten voor mannen en vrouwen' (architectenbureau Marlies Rohmer, De Transvaalbuurt) of men spreekt van een 'cultureel centrum' (Nieuwegein). Het probleem is niet zozeer dat Nederlanders vaak helemaal niet weten 'wat er eigenlijk gebeurt in de moskee' [Moskee in beeld 2010, Cihan Buğdaci] of dat men 'angst heeft voor een onbekende religie' [Moskee in beeld 2010, Ergün Erkoçu]. Het 'pijnpunt' is dat de islam een religie is die enerzijds de burgerlijk-verworven-ruimte niet (er)kent, anderzijds stelt dat de voorschriften van de islam in beginsel overal, in de moskee, maar ook in de moderne burgerlijke wereld daarbuiten geldigheid bezitten.

Ongebreidelde zichtbaarheid of visuele apartheid?

Nu is de openbare ruimte tegenwoordig ook minder geordend te noemen dan zo'n halve eeuw geleden. Afname van politiegezag sinds de jaren '70 van de vorige eeuw, zowel als een toename aan assertieve jongeren, mondige burgers, kosmopolieten en inwoners met de meest uiteenlopende etnische achtergronden kunnen dat deels verklaren. Maar misschien belangrijker is dat in het proces van modernisering velen in Nederland de laatste decennia hebben gedacht dat die gewonnen en van allerlei kwaad bevrijde publieke ruimte het wel zonder permanent onderhoud kon stellen. Het gevolg van deze nogal naïeve gedachte was dat er een publiekelijk sfeer is ontstaan waar alles kan en mag. Naast creativiteit in allerlei soorten en maten, betekende dat ook meer of minder smakeloze verstrooiing op straat (naveltruitjes, dronken wildplassers, weekendvandalisme). Maar ook dagelijks in de semi-publieke ruimte die goeddeels gevuld wordt met 'reality'-programma's die de grenzen van de beschaving opzoeken, en dat gaat op voor zowel de publieke als de commerciële zenders. ' Lolland ' is goed vertegenwoordigd in de Nederlandse (semi)openbaarheid en laat zich in woorden en daden regelmatig uitbundig horen en zien. De vraag is wat dat op termijn doet met de openbare sfeer en hoe de burgers er samen leven.

Publieke ruimte in Nederland bedreigd?

Wie verder kijkt, weet uit ervaring dat de bevrijde publieke ruimte in Nederland niet is verdwenen. Sterker nog, er zijn allerlei tekenen dat deze helemaal niet is verdwenen. Bijvoorbeeld getuige de vele vrijwilligers die Nederland kent en die juist door hun bezigheden dit tussenniveau permanent onderhouden. Datzelfde geldt ook voor ondernemende burgers die, los van hun culturele achtergrond, op wijkniveau initiatieven ontplooien en daarmee de bevrijde ruimte van de burger concreet vorm en invulling geven [Van den Brink & De Ruijter 2013]. Maar ook in een ander opzicht wordt het meest zichtbare niveau van de straat opnieuw uitgevonden. Dat geldt bijvoorbeeld voor de feministische protesten tegen de al-te-blote-lingerie-reclames die het stadsbeeld een barbaars aanzien geven, omdat de natuurlijke driften een onderlinge, beschaafde bejegening in het openbaar belachelijk maken. Dat geldt evenzeer de kritiek van burgers die zich bedreigt voelen in de openbare vrijheid die in Nederland zo hoog in het vaandel staat en die met name door Geert Wilders onder woorden wordt gebracht. Het Limburgs Dagblad noteert op 17 september 2009: "Volgens hem vervuilden de moskeeën, de hoofddoekjes en moslimmannen met baarden en lange jurken het beeld in de Nederlandse straat." [De Rijke 2011: 20]. Daar waar verlichte, liberale burgers vaak beredeneerd (lees: juridisch, rechtsstatelijk) 'blind' zijn voor zichtbare verschillen, is dat nu precies waar de twee hier genoemde groepen burgers zich in hun dagelijkse leven (lees: in de praktijk op straat) aan stoten.

De overeenkomst tussen beide klachten is dat ze erop wijzen dat er een slordigheid is geslopen in de publieke ruimte: men ervaart dat de (onzichtbare) fundamenten van de publieke ruimte worden aangetast en dat daarmee ook iets verandert in hun vanzelfsprekende vrijheid die ze als burger in Nederland genieten. Het verschil tussen beide voorbeelden is dat de klacht van feministes is gericht tegen de arrogante gedachte dat tolerantie en vrijheid louter abstracties zijn en dat een juridische uitspraak voldoende is om de praktische vrijheden te beschermen. De klacht van bedreigde burgers wijst op een meer algemene verwildering in het publieke domein, omdat men wel ziet wat er verandert, maar men geen beeld heeft van de inspanningen die nodig waren om het tot een van allerlei gevaren gevrijwaard domein te maken. In het eerste geval stelt men aan de orde dat ongebreidelde zichtbaarheid van intieme gebeurtenissen een prijs heeft voor het samenleven van burgers (en dat geldt niet enkel de overdaad aan seks in het (semi)openbare domein, maar ook het eindeloos publiekelijk tonen van geweld en lijden op tv en in de krant). In het tweede geval stelt men aan de orde dat de visuele apartheid die moslims uitdragen een prijs heeft voor het samenleven, omdat daarin het primaat van de publieke gemeenschap van gelijkwaardige burgers wordt ontkend.

Burgerlijke gehoorzaamheid én visuele weerbaarheid!

Wat impliceert een vrije en waardige omgang in de openbare ruimte, gezien de grote diversiteit aan inwoners in Nederland? Uitgangspunt is dat de publieke sfeer in beginsel voor iedereen toegankelijk moet zijn en iedereen zich gegeven die voorwaarde daarbinnen vrij moet kunnen bewegen. Het is in elk geval geen vrijheid die wettelijk afgedwongen kan worden - het verbieden van de boerka is niet de goede weg [Witteveen 2010]. Dat te bereiken vergt een zekere burgerlijke gehoorzaamheid, omdat het betekent dat men zich daaraan onderwerpt en gegeven dat collectieve kader ook rekening houdt met verschillen in gevoeligheid. Zeker in het huidige grootstedelijk leven, waar de kakofonie aan beelden, visuele indrukken en exotische prikkels soms pijn doet aan de ogen en die opwinding, maar ook onrust teweeg kan brengen. Naast mensen die zich van al die beelden niets aan trekken, omdat beelden ze weinig doen, zijn er mensen die visuele verschillen moreel wensen te negeren, ten gunste van het gelijkwaardigheidsprincipe. Juridisch is dat juist, maar de eerste indruk stoort zich daar niet aan. Van de andere kant zijn er ook mensen die zich snel aan beelden storen, overprikkeld raken en een kort lontje hebben. Zoals er ook mensen zijn die vanuit een ideologisch standpunt beelden in de publieke sfeer willen verbieden. Die gemêleerdheid, gegeven de vele publieken die zich door de openbare sfeer bewegen, is een constante waar rekening mee gehouden moet worden wil men de bevrijde ruimte handhaven en ook de moderne mobiliteit blijven waarborgen. Tegelijk is de publieke sfeer zelf een dynamische variabele, omdat er gradaties in de (semi)publieke ruimte zijn. Wie er wanneer is hangt af van het moment, van de dag, van het jaargetijde; kortom een zorgvuldige omgang met al die individuele verschillen die in het oog springen ligt dan ook voor de hand.

Van de andere kant kan het geen kwaad om een zekere visuele weerbaarheid te ontwikkelen - als we iedereen die zich (mogelijk) gekwetst voelt door beelden, omgangsvormen en kledij, tegemoet komen en vervolgens de (semi)publieke ruimte en de (beeld)cultuur gaan ontsmetten, wordt het leven wellicht niet alleen dodelijk saai, maar loopt het ook uit op een troosteloze neergang van de cultuur [Merle 2014]. Juist in cultuuruitingen kunnen tegenstellingen en fricties, confrontaties en conflicten ruimte krijgen en mogelijk symbolisch worden opgelost, gesublimeerd of humorvol ondermijnd, al is het maar tijdelijk. Veel beter dan alles wat schuurt op protestantse wijze te zuiveren en uit onze verbeeldingswereld bannen. Want vroeg of laat duiken de tegenstellingen toch weer op en worden ze mogelijk uitgevochten in de realiteit. Wat daarvan de gevolgen zijn kunnen we dagelijks zien in allerlei varianten die ons vanuit de wereld om ons heen via de media bereiken - de opkomst van (IS)IS is daarvan het meest actuele, en meest schrijnende voorbeeld. Dus naast een vermogen tot invoeling van de concrete situatie, kan een moderne, mondige burger dus ook een flinke dosis incasseringsvermogen gebruiken. Voorwaarde is dat er een voldoende historisch besef dient te zijn aangebracht en een begrip van de bestaansvoorwaarde van die zo gewone publieke ruimte die we kennen in Nederland. Dat besef ontwikkelen, overdragen en koesteren geldt niet alleen voor liberale wereldburgers en bedreigde burgers, maar gaat ook op voor moslims die in Nederland willen meedraaien.

Toelichting afbeeldingen

Afbeeldingen afkomstig uit: de Volkskrant (12 februari 2009, p. 13 | Joost van den Broek); NRC Handelsblad (23 september 2008, p. 2 | Rien Zilvold); NRC Handelsblad (17 maart 2006, p. 9 | Willemijn Outhuys); Trouw (5 november 2005, p. 15 | Reuter).

Referenties

PDF